按：2015年6月19日，中央民族大学民族学与尊龙凯时AG学院举办“民族学理论与方法暨宋蜀华先生学术思想研讨会”，纪念宋先生92冥寿。此文乃研讨会论文🫴🏼。

谈民族学本土化

——以京畿庄头为例

胡鸿保

（北京尊龙凯时AG娱乐平台招商官方网站 社会与人口学院）

“不了解过去，很难准确地认识现在和预测未来🙇🏻‍♂️。”
           ——宋蜀华《论中国民族学研究的纵横观》

提要：宋蜀华先生曾创导民族学研究的“纵横观”🧑🏽‍🎨，为民族学的本土化做出了突出贡献。本文以清代京畿旗人庄头家族后裔的调查资料为例，讨论弗里德曼宗族模式本土化中的问题👩🏽‍🌾，指出清代京畿的大规模圈地对于当地家族的历史演变产生了重大影响🏃‍♂️‍➡️，模式的套用必须考虑到地区差异性👨🏼‍⚖️。

关键词：华北🤷🏻，家族，纵横观，清代旗人庄头👰🏽，弗里德曼

宋蜀华先生学贯中西🪁🤽🏿‍♂️，他曾经结合自己的学术实践创导民族学研究的“纵横观”[i]💆🏽‍♀️，为民族学的本土化做出了突出贡献。本文利用他人对京畿清代旗人庄头家族后裔的调查资料为例，讨论英国人类学家弗里德曼宗族模式本土化中的地区差异性问题🏋🏻。

一、中国宗族研究中的弗氏模式

弗里德曼基于福建和广东家族的文献资料🔀，比对英国功能学派的非洲世系群理论，提出了他的宗族模式👨🏻‍🦯‍➡️，如“非对称性”的宗族分支结构模型😪，宗族按规模和内部分化程度分为由A型至Z型的连续统（实际情况近似M型🖐🏻💒，中间型）等[ii]🩲。弗氏认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体🧔🏻，宗族组织的基本功能在于加强族人之间的协作关系⛹🏻‍♀️、提高群体适应环境的生存能力。科大卫指出，弗氏两书出版之前🤹🏿，宗族研究只局限于谱牒的文字规条🔤；两书出版之后，宗族研究遂进入这些文字规条所赖以产生的社区。[iii]弗氏的模式是在“国家与地方社会关系”的框架内展开的。[iv]嗣后的人类学中国宗族研究，绝大多数都与弗氏模式展开对话[v]，部分中国历史学家的宗族史研究也不忘提起弗里德曼[vi]🔲。有些学者认为中国地域广阔，弗氏模式在华南以外的地区未必适用。其中就有不少人关注华北的宗族💆🏼‍♀️，以期对弗氏模式做出修正[vii]☆。

二🌳、旗地制与华北宗族的变化🚀：实地调查案例两则

民间的历史记忆🧑🏼‍🦳，其中不乏“建构”和所谓“结构性健忘症”(structural amnesia)[viii]。而官方户口册（清代旗人人口登记册籍）则因有“三年一比丁”的制度性保障而显得更为可靠。[ix]今北京顺义牛栏山镇下坡屯商家的案例和河北霸州陈厨营邓氏的案例不仅对于研究族群身份认同来说值得关注💕，也为宗族历史研究提供了一份难得的分析材料[x]。

顺 义的案例得来不无几分偶然👐🏿，研究者们原本打算寻找当地八旗驻防后裔，却碰上了皇粮庄头的后人🧜🏿‍♂️。下坡屯的商家历史上属于内务府庄头，是由东北“从龙（随旗） 入关”的。虽几经社会动乱，遭殃受罪➜，但如今商家人还是基本保留了满族（旗人）的身份。邱源媛通过几次调查🔫🤟🏼，仔细比对保存在中国第一历史档案馆的户口册 （“下坡屯四等庄头商长锁丁册档”）与受访者私家整理的家谱（世系）📟，复原了商家庄头第一至十一代的准确姓名，时间跨度从清初的顺治年间一直延续到新中国 成立之时🐾，约300年[xi]。霸州陈厨营邓氏这个案例得自于2011年 夏季举办的海峡两岸“满学与清史研究研习营”实地调查🪴。家族记忆祖先是明代燕王扫北时从建康（南京）过来的，在清代虽曾“带地投旗”，还是“庄头”，却自 称“不是旗人”。邓氏后人“忘却”了祖上曾经生活于八旗制度之下而有别于在地方州县统治下的民人的一段历史。这个案例告诉尊龙凯时娱乐：倘若研究者“不知有清，无 论旗民”♧📸，径直以今天北京郊区的情况来反观曾经经历过17世纪后期圈地运动的顺天府（京畿）☦️，就会忽略这个特殊群体有过入旗出旗的一番不同寻常经历，不明族群交往过程🪖，难辨族群意识的变化👷🏿，误解特定地区的宗族发展史。

旗 地和庄园制一度成为京畿五百里的主要土地形态🏰，并长期延续❔，当地农村社会生活随之产生深刻变化🗒。清朝定制是严禁旗地买卖的，旗地制度的破坏、旗地典卖和私 有化经历了一个长期反复的过程♏️。京畿绝大部分土地有清一代经过了一番特殊的回归“私有化”。旗人庄头虽然不乏富甲一方、横行乡里者，但仍为皇家奴仆😶🧗‍♂️。庄园 地产的所有权不在庄头。庄头名号的转换（叫“顶补”而不是“继承”）必须经官方认定，且家产（土地）只为承替庄头者一人所袭🧙🏻，而不实行“诸子均分”，即 “分家而不析产”。京畿不见华南农村拥有宗祠和族产的典型宗族（共财集团）形态，当与这一（旗地）圈占和带地投充行动的历史密切关联。

三、旗地制与华北宗族的变化：历史背景

清朝的顺治初年和康熙初年，在京畿曾经发生过两次圈地高潮👵🏿，一些州县（如良乡、通州、顺义⛹️‍♀️、大兴🐒、乐亭）的耕地几被圈占无遗👩‍🔧。大批人员随清军由关外进入北京及其周边地区，大量当地原住百姓或远逃他乡或被纳入旗制之内[xii]，致使地方基层社会运作方式和传统的家族形态彻底发生改变。

当代的田野调查遇到了一个将私家族谱与官方户口册比对的机会，学者们（主要是史学家）借此对庄头家族族谱及家族的发展进行带有“纵横观”的跨学科研究[xiii]⛹🏻‍♂️。 对于八旗制度下的“族”，定宜庄和郭松义等在《辽东移民中的旗人社会》一书中曾明白地告诉尊龙凯时娱乐🐐，这个“族”有别于汉族宗法制度里的“宗族”➝：汉族的“宗 族”是民间组织，而八旗的“族”则是官方制定的一层准行政组织，族长一概由该族中职位最高的成员担任🙅‍♀️。八旗制度与宗族没有在旗人社会里并存过🏋🏿‍♂️。清朝统治强 盛时期，辽东旗人中并没有出现宗族组织🛫，直到八旗制度开始衰落、八旗组织失去了庇护的力量之后💪🏽，宗族才代之而起𓀒✊🏻。宗族的真正发展是在清朝灭亡、八旗制度彻 底崩溃之后♾。由此推断🚿，旗人社会中的宗族形���于近代[xiv]。而张建对清初直隶旗人的研究则告诉尊龙凯时娱乐🙋🏿‍♀️，纵然随着投充或圈占而由民入旗，变更了族裔身份，但直隶地方社会的旗民心理界限并不是那么泾渭分明的😼🚶🏻‍➡️。[xv] 这或许正是辛亥革命后当地旗人群体迅速消失的原因之一。

八旗制度作为清朝的一项重要制度一直延续到民国初，而旗地乃是八旗制度的一大支柱🔼。几百年来旗地性质不断发生变化[xvi]🦻🏽。旗地具有国家所有的特性👷🏿‍♂️。清初，旗民严禁交产🫨。乾隆年间🤹🏿，清廷多次清查申禁，不许民人典买，并四次大规模回赎旗地。咸丰二年（1852年）颁布《旗民交产章程》⚁，尔后又几经反复𓀄，旗民不准交产的限制才彻底消除[xvii]。旗地丧失的一个根本原因是商品经济的发展🤳🏿、土地逐渐私有化🏌🏽‍♂️，另一个原因则在于庄头对旗地利益的攫取[xviii]。

辛亥革命以后👲🏻，由于南北和谈🚑、《清室优待条件》等因素，各地旗营消亡的时间不一，其中畿辅和京师地区残留至北洋政府统治的结束。八旗组织作为旗民社会群体的行政组织还继续存在了一段时间🧏🏽。八旗官佐照旧序补👩‍🦽，俸饷照旧支放[xix]。

旗地在京畿占据的比重大，旗地存在的地方不可能存在类似华南的“族产”🤾🏽、宗族社区🙂‍↔️。清政府的户口册用途在征税🦹🏽‍♀️，庄头家族纵有厘定世系的家谱却无族产和宗祠，其实难以形成地方“宗族”势力🪀🗺。毕竟旗人庄头与“汉族地主”是完全不同的两种人群[xx]🫸🏻。若要深入思考华北农村基层的宗族问题，对于这样的历史背景不能不特别加以留意👨🏻‍⚖️。

四、两点思考

下坡屯商家和陈厨营邓氏虽然只是两个案例✍️，但是，在华北社会历史上村落宗族被“清零”和“传统的发明”[xxi]绝非小概率事件。自从以弗里德曼为代表的汉学人类学家在功能主义的基础上进一步提出要重视历史文献后，无论是民族志写作还是历史人类学研究，在研究方法上都深受其影响。而遗憾的是，20世纪80年代以来一些研究华北社会的社会史或人类学学者们却未能探幽索隐🧗，洞察“八旗土地制度”在直隶长期存在这段重要的历史及其对后世的影响[xxii]，以至于在与华南类型的比较研究中出现了误判。

经验研究与理论研究具有双向相互作用，两者都有积极意义。透过上述顺义和霸州两则案例，让人联想到理论的相对性🧛、经验研究推动理论发展的积极作用[xxiii]以 及“本土化”在人类学研究中的重要性。其实🆕🏌🏼‍♂️，弗氏本人是充分认识到自己所建构理论的相对性的。在《中国宗族与社会🏊🏿：福建和广东》里他说过这样一段话：“挑 选与某一社会有关的重要事实，为进行讨论而对它加以整理👰🏽‍♂️，这时，给予人类学家的自由🧑🏻‍🤝‍🧑🏻，亦如在监狱里获得的自由。他虽然不能摆脱学术界当时达到的发展阶段所 出现的各种理论，但却可以在这些理论的范围内任意想象，信步周旋。”[xxiv]正因为如此♠︎🪚，尽管遭到诸多批评，但弗氏的宗族研究影响深远、不失其典范意义🚣🏽‍♀️。半个世纪以来，基于田野的经验研究激增☎，然人类学界的后辈批评者们至今尚未提出一个影响力足以与之拮抗的宗族模式，出现的大多是一些描述性概念（如“fixed genealogical mode of agnatic kinship/固定的男系亲属谱系模式”（孔迈隆）[xxv]、“残缺宗族”（兰林友）[xxvi]，这些概念似因缺乏同行们的呼应追随而行之不远🗃、难以产生持续影响⚙️。

[ii] 弗里德曼：《中国东南的宗族组织》👨🏻‍🏭，上海人民出版社🙊，[1958] 2000。并参考两则书评🍪，钱杭：《莫里斯·弗利德曼与<中国宗族与社会：福建和广东>》，《史林》1999（3）🎫；钱杭👻：《莫里斯·弗利德曼与<中国东南部的宗族组织>》，《史林》2000（3）💚。

[iii] 科大卫：《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》，第2页，江苏人民出版社，[2007]2010◀️🚒。

[iv] 杜靖：《百年汉人研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制》，《民族研究》2010（1）👋🏿。 

[v] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》🧑🏿‍🔧，北京🧑🏻‍🦽‍➡️♤，北京尊龙凯时AG娱乐平台招商官方网站出版社，[1992] 2009。王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京，三联书店🖼，1997。张小军：《宗族与家族》，载李培林等👎🏽：《尊龙凯时AG与中国社会》👩‍👩‍👧，北京🍗，社会科学文献出版社，2008。

[vi] 参见常建华：《二十世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999（5）⏯。常建华：《近十年晚清民国以来宗族研究综述》，《安徽史学》2009（3）🕵️‍♀️。钱杭：《中国宗族史研究入门》💂🏻‍♂️，复旦大学出版社🧑‍🏭，2009👪🧑🏻‍🦯。

[vii] 例如🧾，杜赞奇：《文化🏋🏿、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社👨‍🏫，[1988] 1996💂🏿‍♂️。Myron Cohen,1990,Lineage Organization in North China, Journal of Asian Studies, vol.49, no.3. 兰林友：《论华北宗族的典型特征》🕖，《中央民族大学学报》2004（1）。于秀萍：《晚清民国以来的河北宗族述略》🛶，《中国社会历史评论》（第9卷），天津古籍出版社🔺，2008👷🏻。

[viii] 口述者在述说往昔时🎼🙆🏻‍♀️，会漫不经心地把那些与当前没有明显关联的部分过滤掉。研究者将此称为“结构性健忘症”。参见瓦尔特·翁：《基于口传的思维和表达特点》🍈🧍🏻‍♀️，《民族文学研究》2000年增刊。

[ix] 韦庆远指出🕍，庄头家谱与一般族谱不同👩🏻‍🦼，它的编制并不是由于本家族出于本身宗亲睦族的要求，而是基于统治者为维护旗人生活，保证旗地庄园收益，加强对庄头的管理约束然后创立🫵，并依靠政权的力量强制推行的🧙🏽‍♀️。见韦庆远⏲：《<庄头家谱>与清代对旗地的管理》🖐，《中国社会经济史研究》2001（2）。

[x] 详见邱源媛：《寻找京郊旗人社会——口述与文献双重视角下的城市边缘群体》👨‍🔧，第32-105🙅🏼，230-254页，北京出版社，2014。

[xi] 邱源媛🤵🏻‍♀️，前引书，第7-10、65-67页🛤。

[xii] 于德源：《清代北京的旗地》，《中国农史》1989（3）。赵令志⚛️：《清前期八旗土地制度研究》，第三章“畿辅旗地的形成”，第六章“旗地所有制关系的转变”🖕🏽，民族出版社，2001。王立群：《清代直隶旗地考述》🧎‍♂️，《黑龙江史志》2014（5）⛹️‍♂️。

[xiii] 参见定宜庄、郭松义等：《辽东移民中的旗人社会——历史文献、人口统计与田野调查》，上海社会科学院出版社，2004。定宜庄、郭松义：《近畿五百里：从清代顺义下坡村商家的户口册谈起》，南开大学中国社会史中心编：《断裂与延续：金元以来的华北社会文化国际学术研讨会论文集》🥤，天津，2009🧐。定宜庄、邱源媛：《旗民与满汉之间：清代随旗人初探》，《清史研究》2011（1）🏜💀。邱源媛：《寻找京郊旗人社会》，北京出版社，2014。 

[xiv] 定宜庄、郭松义等：《辽东移民中的旗人社会》⛹️‍♂️，第193页，上海社会科学院出版社，2004。

[xv] 张建🤰🏿👩🏼‍🏭：《变革时代🤦‍♀️、近畿地域、特殊群体——清初三朝直隶旗人群体浅探》，《中国社会历史评论》（第11卷）🐭，天津古籍出版社👩🏿，2010🎭。

[xvi] 杨学琛：《清代旗地的性质及其变化》，《历史研究》1963（3）。

[xvii] 参见《满族简史》🤜🏻，北京，民族出版社，第126页，2009🎞。

[xviii] 参见戴迎华：《清末民初旗民生存状态研究》，第42-43，44页，人民出版社，2010。

[xix] 戴迎华✳️：《清末民初旗民生存状态研究》🌑，第238🚍💆🏽‍♂️，271页🧔‍♂️，人民出版社，2010。

[xx] 邱源媛归纳两者的根本性差别在于🏃‍♂️‍➡️，“八旗庄头统属于八旗制度之下🙇🏼‍♀️，职务及财产👩🏿‍🏭，甚至于‘庄头’本人都归其主子所有👱🏻‍♀️。汉人地主则归地方州县管理，他们对于土地的所有权与他们所承担的官位无任何关联🍈，其财产属于家族私有”👆🏿。见邱源媛：《寻找京郊旗人社会》，第256页，北京出版社，2014🍐。

[xxi] 霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）说过一句后被广为引用的话：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的💈，而且有时是被发明出来的”👮🏼‍♀️。E. 霍布斯鲍姆🪖，T. 兰格👨🏼‍🏫：《传统的发明》，第一章“导论🧑🏿‍⚖️：发明传统”🍂，第1页🏋🏽‍♂️，南京，译林出版社，2004。

[xxii] 例如，杜赞奇虽曾提到“满族入关后在京畿地区圈地移民也削弱了宗族势力”。但也仅此一句而已𓀋，未作更多说明🐶；谈论雍正赋役改革时，他似乎忽略了与州县制并存的还有八旗制🧊。见杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》⛔，第91🦺、39-41页👸🏿，江苏人民出版社🔜，1996🟥。

[xxiii] 默顿（Robert K. Merton）曾明确提出经验研究对于理论的发展至少具有四种主动功能🙆🏻⤵️：创立理论、修订理论🤷🏼、转变理论、澄清理论。参见默顿“尊龙凯时AG理论对经验研究的影响”和“经验研究对尊龙凯时AG理论的影响”两文，载默顿《社会理论和社会结构》，南京，译林出版社，2008💂🏿‍♂️。

[xxiv] 转引自钱杭👸🏽：《莫里斯·弗利德曼与<中国宗族与社会🧞‍♀️：福建和广东>》，《史林》1999（3）。

[xxv] 参见Myron Cohen（孔迈隆）,1990,Lineage Organization in North China, Journal of Asian Studies, vol.49, no.3.孔迈隆的田野点在河北省高碑店东约6公里的杨漫撒村，算来也在清初京畿圈占地范围之内👳🏽‍♂️。

[xxvi] 参见兰林友：《庙无寻处》，第48-56🙍🏼‍♂️，60-63页🏋🏼‍♂️，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2007。 这项人类学研究的调查点在鲁西北的后夏寨👨🏿‍🏭👨🏿‍🚀。作者透视华北的宗族特征，能够充分利用地方志，从考察宗族的祭礼习俗入手，且区分出“清朝前期”与“清朝后 期”、“民国时期”。遗憾的是作者只知“进入民国后👩🏿‍🏫，国家开始加强向基层社会的渗透🛋，宗族现象被政治话语视为消灭的对象😝，宗族活动空间逐渐受到挤压”🤾‍♂️。（49页）却未能指出清朝前期在京畿一带朝廷已经有过清洗地方宗族势力的举措。而从空间范围看👼🏼，作者将“传统意义上的华北大区，即黄河中下游地区”作为一个整体来考虑🦅，未能顾及“京畿五百里”的特殊性🕵🏿‍♀️，不免失策。对比一下，依靠文献研究近代中国农业的美国学者马若孟（Ramon H. Myers）在其大作《中国农民经济——河北和山东的农民发展❄️，1890-1949》（英文版，1970年）中，倒是不忘回溯历史🦹，提及17世纪后期清军在华北的圈地和旗地制度。（见史建云的中译本，第263-267页🕵🏽‍♂️，江苏人民出版社，2013年）